将FUCK进行到底——评基尔克《自然法与社会理论:1500—1800》

  发布时间:2016-1-6 15:41:13 点击数:

将FUCK进行到底——评基尔克《自然法与社会理论:1500—1800》














            林国荣   2010年09月29日 10时07分  463

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  1783年,法国将军拉法耶特把美国《独立宣言》公然张贴在 住处,并在旁边留了一处空地,企望有一天再贴上一份他们法国的权利宣言。而此前不久,新即位的国王曾向这位老共和主义者保证说,他在美国的所见所闻,使他 确信最好的政体莫过于共和制。至于1789年,他是不是真的把《人权与公民权宣言》贴在了旁边,就不得而知了。肯定的是:通过《独立宣言》,杰斐逊在事实 上引导了一个政治新世界,也塑造了18世纪新旧大陆整体的希望、理想和信仰。《宣言》表达了对自然法、天赋权利的信念,并且传递了革命的信息。这构成了 18世纪理想的基本假设。以至于到今天,谁若是说美国是代议制民主的典型,这个人就肯定是染上了欧洲古老政治的贵族灵魂。

  尽管托克维 尔不无伤感地说:“历史”如同画廊,原创品极少,多是复制品;也尽管在卢梭笔下,罗马的诞生似乎就是为了灭亡。不过被一个时代认作是常识的东西,往往还是 被另一个时代认为不过是谬论而已。政治就是这样子,永远在历史中玩弄着“永恒回复”的把戏,从来不肯象孟德斯鸠那样把自己“饮食男女”(food and sex)的老底见于光天化日之下。犬儒们让亚历山大不要挡着阳光,马基雅维力说政治不过就是fuck,霍布斯认为政治就是在打来杀去中学会消灭自己的敌 人,而且霍布斯不承认柏拉图在《理想国》中划下的那道温文尔雅的公敌和私敌之间的界限——敌人是绝对的!有些法学家将关于正义战争的每一种学说都看成是追 求自然正义的东西,圣托马斯.阿奎那的基督教论式在这方面为后世垂范无穷。谁都没有操心去问一问非正规战争的爆发将会意味着什么。911事件使得美国人在 找寻正义战争和敌-友划分的法理依据时举步维艰,当那些被剥夺了权利的人在绝对的敌对关系的裂缝中寻求自己的权利时,古典的欧洲国际法传统在单纯自然正义 的领域内经受了致命的挑战,因为,当这些人以前居住于其中的保护和服从的外壳破碎时,当他们以往一直从中可望得到的权利和法律保护的正当性准则之间发生断 裂时,他们便在敌对关系中重新发现事物的内涵和自身的权利。这时候,任何常规的游戏都将停止。霍布斯早在17世紀(De homine[《论人》]Ⅸ,3)就把握住了事物进程的核心並作了极其严谨的表述,虽然当时(1659年)武器还是比较无害的。霍布斯说:一个人对于其他 一些他自认为为其所威胁的人,比任何动物都更加危险,同样,人的武器比动物的所谓自然武器如牙齿、爪、角或毒汗等更加危险。黑格尔补充说:武器是战士们自 己的本质。

  马基雅维力在这方面的体验可谓刻骨铭心。他的《君王论》时常被人认为是满纸胡说,徒然替暴政张目,扔在一边不读。殊不知, 这位作者实在是深刻意识到了当时有成立一个国家的必要,因此才提出在当时环境下非如此就不得成立国家的各种原则。那些割据一方的首领、以及无处不在的教皇 政治势力非完全荡平不可。我们虽然不可以按照我们的自由观念去赞同马基雅维力所推荐的有效手段,但我们必须承认,如果要制服那些顽抗国家的势力,除此之外 别无选择。他指出:“事实上,有些划分是有害于一个共和国的,有些则是有益的;那些激起宗派和党争的,是有害的;而那些不会引起宗派与党争的,则是有益 的。既然一个国家的缔造者无法禁止敌对者存在,至少他也应该防止他们成为宗派。”(《佛罗伦萨史》,卷7)无论是对作为“最高宗教”的基督教,还是对凡俗 的贵族势力,马基雅维力一概称之以sect.正如卢梭评论的:“马基雅维力自称是在给国王讲课,其实他是在给人民讲大课;马基雅维力的《君王论》乃是共和 党人的教科书。”

  卢梭更干脆一些,什么是政治权力?政治权力就是:1.一个人圈了一块地,说“这是我的”,2.并且这个人找到了一帮 蠢猪,它们竟然相信了他说的没错。黑格尔坚持“太阳底下还有新事物”,可这些新事物又何尝超越过他的历史哲学论式呢?黑格尔不过是想告诉大家,人是不可能 超越“政治”的,也是不可能超越“历史”的。

  同样的命运落到了《独立宣言》头上。在19世纪,《独立宣言》所昭示的那些“崇高真理” 充其量也不过是在那些隐匿的打着革命旗号的政党中苟延残喘。在法国,自由派和保守派不约而同地回到过去,想要弄清楚革命是如何来临的,为什么它尽管失败了 却还是成功的,为什么它尽管成功了却还是失败的。在1815—1848年之间写就的每一本法国史都在或明或暗地表达这样的信念:为这些问题提供答案的不是 自然,而是历史。在历史中,人们将寻求当代人的权利、以及指引后人的样板。但是,19世纪对革命原则最强有力的反击来自德国。冯. 兰克执著地宣扬历史权利的观念,他成了19世纪历史学家的守护神。在兰克看来,人类的进步是被“各民族的个性”严格规定着的,每个民族都凭借自身独特的个 性为共同的进步事业做出自己的贡献,每一民族的历史,犹如路德时期的德国史,“成为了当下的普遍史”。关于人类事务,最后的真理就是:历史乃是上帝的创造 物,我们只能服从于它,我们要力求理解它,以便更明智地服从它。黑格尔总结说:“世界历史就是世界法庭。”18世纪希望在“自然”中寻找普遍的人和普遍的 权利,19世纪则把这希望寄托于历史。

  兰克通过他的著述和门徒所发挥的影响是广泛而深远的,他所坚持的历史哲学和历史权利观念既是他 自己的,也属于他那代人。萨维尼凭借这些观念带起了历史法学派。在法理和政治领域向18世纪的自然权利信念发难。历史法学派是浪漫主义的一个面相, 也是其一个结果, 它基本上是在为生长和发展作辩护, 反对抽象的理性主义的无历史性, 反对制定法能包罗人事万象, 主张让法律在民族精神中的历史成长, 强调集体人格对于个体人格的优先性和根源性。这和18世纪的理想正好相反。若说萨维尼是历史法学派的旗手,那么基尔克则表征了这个学派的里程。赋予他这一 地位的就是他的《自然法与社会理论:1500—1800年》。

  在19世纪的德国, 在罗马法和德国法的学者之间的划分发展成为具有政治意义的分歧。对于德国人而言, 自15世纪承受罗马法以来, 已深深影响德国法律制度的罗马法在启蒙时代以后表现出冷冰冰的个人主义, 而德国法则被赞赏为具有民间共同体的热情精神。德国人连带的丰富形式正是德国人注重邻里, 同伴和创造性的最好体现, 这种关注集体人格(group person) 的精神和共同体的热情乃是冷冰冰的个人主义法理所欠缺的。在日尔曼传统中, 民族精神乃是自然的法。只有这种“ 民族精神“ 是自然而然地形成的, 由此产生的法律和文化才是合法的。这种精神, 才可能形成“ 真正的“ 法律, 它必须以正义为基础, 而不是人为的、有意识的制定法。1500年到1800年的三个世纪是资本主义社会成就自身的核心时期,通过对这三个世纪的勘察和分析,基尔克在书中集中表 达了上述观念。有半个多世纪之久,基尔克阐述于书中的哲学是反对18世纪自然权利论的主要思想武器,也是阻止法国共和主义和马志尼民主国际主义进一步传播 的主要思想武器。

  有人将基尔克视为在将法律作为“ 社会正义“ 的体现的运动中的一流法学家, 他本人当年则在德国这样一块充斥了历史感和民族生存焦虑感的土地上被视为救赎性的人物。在热情的“ 社会的“ 德国法和冷酷的自私的罗马法之间的对立,成了那些试图阻止现代资本主义浪潮和维护社会结构中更多的权威模式的政治团体所持的主要论据。他们想创造一个新 的、充溢着共同体精神的罗曼蒂克,或种族主义模式的社会结构。相反,罗马的法理学是一个从城邦国家上升到世界地位的政治结构的一个性质独特的产物。德国所 特有的民族性共同体精神势必使得罗马法的承受变得不合时宜, 在这种种潮流中, 国家社会主义党通过给罗马法贴上犹太思维的标签来贬低罗马法, 并在政治实践领域品尝了最终的果实。

  要指出的是,这决不意味着对基尔克和他这本书的最终评判。实践智慧和理论智慧是不可通约的。18 世纪的民主天堂里所陈列的理想形态,它们在尘世的对应物与它们只有细微的相似。迄今,民主只获得了有限、短暂的成功。问题出在哪里?大可以把这本书看作是 提供答案的一种尝试。民主政治基本的假设是,公民能够看管自己的事务。民主制下的公民应该象伯里克利说的雅典公民那样,即使不是发明创造者,也当是具备能 力、对政策作好坏出基本、合理判断的人。民主政治意味着公民须具备某些才能和德性。国家也许不是德国哲学里神秘而盲目的莫洛克神,但任何国家都远比私人社 团复杂、玄妙,契约给公共生活提供的解释力终究只是部分的和暂时的。在亚里士多德的哲学里,政治的好坏不在政体类型的好坏,而在每一类型内部好坏的不同形 式上。良好城邦的目的是“居民应该得到幸福”,城邦的好坏端视其多大程度上实现了、或未实现这一良好目的。亚里士多德不会有这样的念头:民主制在某种意义 上与人性一致,它普遍适用,从而注定要带给世界一种更高级的文明形式。

  相反,现代民主得到了18世纪意识形态的强化,这种意识形态赐 予个人天赋的、不可剥夺的自然权利,并且认为民主制本身就能促成良好的生活,从而将它和其他政体区别开来。将自由民主的核心原则和希望寄托于这种特别的政 体形式。“在法国,自由是古典的,专制才是现代的。”斯塔尔夫人的这句话却道出了相反的历史事实。在怀疑论和实证主义风气弥漫的今天,对自然之道、对各项 权利之自然本质的单纯信心被动摇。但是,诸如自由与平等、个人权利与人民授意的政府、以及人民的革命权利等基本政治原则肯定未从世上消失。最后的事实也许 是:自由、民主并非天赐,亦非神恩,仿佛坐等可得,而是一桩充满紧张、奋争和冲突的政治事务或政治过程,这过程未必如基尔克书中所示得三百年,也许更短, 也许更长,也许是恒久的。基尔克在“自然”之外提供了“历史”的维度,历史事实证成了两个维度的不断冲突、甚至战争。政治的代价就是“冲突”乃至“战 争”,它必须被“政治的动物们”担当;在现代,它直指某些主张无所区分,世界和平,乃至人性大同的自由技术的操练者,并使后者成为政治上不成熟的“政治浪 漫派”(在中国,所谓“政治浪漫派”另有雅称,即“文人”,如同卢梭形容伏尔泰的那个用词——“虚骄的哲学”,托克维尔似乎更敏锐一些,洞穿了这样的一些 人恰恰是后来众多职业革命家们的前身)。每个时代,总会有那么一些人,在没有了解政治之前,就声称自己超越了政治,成了所谓的“哲学家”。对付这些人,唯 一可行的招可能就剩下马基雅维利推荐的fuck了。

  每个时代的立法者都只是在自身的范围内取得伟大。亚里士多德有时企图满足他对柏拉 图的嫉妒,有时企图满足他对亚历山大的感情。柏拉图对雅典人民一直耿耿于怀。马基雅维力脑子里充满了他的偶像XX公爵。莫尔谈论他所阅读的东西多于他所思 考的东西,他要各国都按希腊城市那种简单的形式治理。哈灵顿只看见他的“英格兰共和国”;剩下的那一群全作家们,只要看不见王冠,就认为到处都是骚乱;若 是看见了王冠,就认为自己被僭主专制了。法律总是要遇到立法者的感情和成见的。有时候法律走过了关,只染上感情和成见的色彩;另外一些时候就停留下来,和 感情、成见取得一致,融成一体。事情就是这样子,如同柏拉图教导的那样,一个完美的立法者只是观念中的典范,人类只可能在某种意义上加以模仿罢了。那些据 说超越了政治的人们,请你告诉我,你凭什么?只要你还需要吃饭,还需要fuck,你就没有权利这么声称,否则你就是在撒谎,除非你确信自己能在何西俄德的 神谱上高列神龛的第一代。

  尽管古希腊还没有达到古罗马那种抽象的国家概念,柏拉图在他所著的《理想国》中仍然明白使事事依赖“政 府”,并且以“意见”为政治的原则,为此,柏拉图特别重视教育。现代的理论恰巧与此相反,事事都以个人的意志为依归。而在同时,我们却不能够保证这种个人 意志一定会有那种国家赖以存在的正当意见。即使如此,黑格尔还是忠告那些理论家们,如果要探究古希腊的政治原则,最好不要一味在柏拉图、希罗多德、修昔底 德或者阿里斯托芬们的作品中挖个不停,这是因为:当伯里克利作出他伟大的葬礼演说词的时候,这些人还只不过是听众罢了。政治上的成熟在某种意义上就是学会 认真地吃饭,卖力地fuck。不要给我谈信仰,那都是些人所不能理解的“奇迹”。甚至在R.Hooker立下的《教宗政体的法律》中,他也明白看出了在天 主教之下是不能有合理的宪法的;因为政府和人民必须互相报答“意见”方面的最后保证,这种心悦诚服的保证只有在一个不反对合理的政治宪法的“宗教”中才能 够得到。即使连亚里士多德这样对政治之事洞察无遗的人,也未能摆脱人的这种尴尬处境,试看一下,目前国内兴起的施特劳斯热不也把越来越多的人搞得情欲勃 勃,不也在繁忙地制造着大批量的文人、诗人、哲学家和信徒吗?要把我当人看,请给我讲政治吧——斯宾诺莎如是说。每个人都只能是凭借“意见”生活,即使有 一副笛卡儿般清晰的头脑,还是不能弄清楚自己究竟是梦是醒,只好从2+3=5这样确定的命题开始;既然这样,就让我们从food and sex开始吧——人因此也是不能超越历史的.

  几年前,甘阳先生就这样写道:现在该是找寻具体的“历史”之维的时候了!这话并非没有道 理,这正是基尔克的希望所在,这本书的价值再巧妙不过地体现在这样的问题上,也再巧妙不过体现在这么一个时刻中。在基尔克之前不久的时代,伟大的菲特烈二 世颁布了他的法典。这部在法国哲学家的弟子的指令下拟订、在法国大革命爆发之后加以实施的法典,成为了人类立法史上的一部杰作,为行将被法国大革命从全欧 洲扫除的封建不平等构筑了一个普遍的基础。但这却是一部怪异的法典。在这部法典之前的罗马法,几乎是德意志法学家唯一的关注对象,可是这些人中的大多数却 不在德国而在意大利受教育。以至于后来的托克维尔不无慨叹地说:在所有文明国家发号施令的专制君主旁边,几乎总有一位法学家,他使君主那些专横而又前后矛 盾的意志合法化!在谈及自己的著作时,孟德斯鸠的笔触更显忧伤:“有一件事情,如果我们把它放过不谈;有一些法律,如果我把它们放过不谈;我想这将成为我 这本著作的一个缺点。这件事情曾经在世界上发生过,但是它也许永远都不会再发生了……封建法律是一幅美丽的图景。一棵古老的橡树巍然耸立;远看簇叶荫翳; 侧近就看到干茎;但是看不见根底;要挖掘才能找到它们。”尽管孟德斯鸠游历英国之后,欲言又止地说:这是一个与众不同的地方!不过,“这件事情”确实不会 再发生了,正是在日耳曼征服的土地上,罗马法,这个“非常文明然而非常奴化的民族的作品”不但成功完成了自己的精神反击,而且在制度上也终结了一切。“在 法国这样的国家,存在着特权阶级,他们集中了部分的知识和几乎所有的国家财富,民主制的天然首领便是法学家。在法国,法学家要求以人民的名义亲自统治以 前,他们一直积极从事毁灭贵族以利王权的工作;他们表现出出奇的灵巧和无穷的技艺,屈从于国王的专制愿望。而且这种现象并非法国所独有;可以相信,法国法 学家在为王权服务时,既遵循他们固有的本领,同时也照顾他们偶然成为其首领的那个阶层的利益……只知道有君主而不知道有法学家的人,只了解专制暴政的一个 部分。必须同时考虑到这两个部分,才能想出整体。”

  这种状况的确并非为法国所独有,菲特烈二世的法典也在普鲁士上演了同样的把戏: “理论上的大胆创新,实践上的谨小慎微,是这部法典处处可见的特点。它一方面宣布,现代社会的一大原则就是人人必须平等纳税;另一方面却允许那些提倡免除 捐税的各省法律继续存在。人们大张旗鼓地炫耀苏西堡的风车,却在其他许多场合,不声不响地置法律于死地。”古老的政治状态已被荡平,人民却尚未受到教育, 一方太低,一方又不够高,无法约束权力的运作,这恰是君主制的黄金时代,他们拥有封建时代的神圣,也拥有平等时代的能量。“在法学家的这一工作中,日耳曼 旧社会许多阶层的处境大为恶化,尤其是农民的处境。他们当中许多人此前一直保有全部或部分自由,全部或部分财产,这时却都失去了,这是由于学者们把他们的 地位比作了史载的罗马奴隶或罗马长期租赁契约中的承租人。”

  有人说,18世纪哲学的特点是对人类理性的崇拜。确切地说,这些人并不崇 拜人类理性,只是崇拜自己的理性。在人类历史上,还从未见到过有谁象他们那样对共同的智慧缺乏信心,对公共的善看不上眼。当制宪者们写下了“我们美国人 民”的时候,卢梭已经把“人民”这个词变得问题多多了。何以从个人转到人民?何以把那些只关心福祉原则,满脑子利益驱动、为各种博奕游戏或者新旧制度主义 绞尽脑汁的人,导向公民团体,使一己的福祉服从公共的善?他们中的有些人停留在自由意志和人格的抽象思维上,而不在具体而明确的实在中来理解自由意志和人 格;他们中的另一些人,却没达到这个理解档次上,这些人所信口雌黄的人格、权利或者自由意志,顶了天也不过是从常识中得来的利益和欲望的杂交体验罢了。孟 德斯鸠在《论法的精神》中已经注意到、并且努力详尽地阐述关于私法也是依存于一定的国家性质的思想,并提出了部分只有从它对整体的关系中去考察这样的观 念。打一个类比来说,教友派和再洗礼派的教徒仅仅可算是市民社会的消极成员,他们作为私人与别人处于纯粹私人的交往中。他们还未成为人民,还没有进入国家 当中,他们只是以消极的方式完成对国家的直接义务。而其中最重要的义务之一,即保卫国家免受敌人的攻击,是他们率直地加以拒绝的,必要时的解决办法是:拿 金钱来交换服役。这种交易和做法恰好是人民主权原则最加反对的。对于这样类似的人,国家才可能是真正宽容的。国家只能通过自身内在的合理性力量才能减少或 者克服这样的反常状态和国家的严格权利主张之间的鸿沟。就与此同样类似的犹太人问题来说,尽管可能有形式上的法拒绝赋予犹太人甚至民事方面的权利,因为他 们不仅是一个特殊教派,而且应该视为一个异国民族;但是最根本的一点却被各种叫嚣忽视了:犹太人首先是人,他们完全可以通过所赋予的权利产生一种法律人格 上的自尊感,并借此可能培养他们对国家的“公民情感”。犹太人因分散而被人谴责,但国家用法来排斥他们,使这种分散状态持续下去;即使他们自己的国家也一 再以家族性的限制性律法来阻碍“公民情感”的培养。这一切都应该归咎于国家,因为这样做,国家就误解了自己的原则、制度和权力。这种排斥犹太人的主张(无 论是事实上的还是形式法上的),虽自以为具备了哪怕暂时或者过渡的合理性,但经验已经证明是极端愚蠢的。

  时下,恰恰是那些最不解国 家、最不知自由的文人们、法学工匠、经济学工匠、以及各色信仰伦理的操练者们,他们在最热切地谈论着自由!自由!再自由!殊不知,卢梭早在几百年前就立下 了那个著名的格言:“人生而自由,却无往不在枷锁之中。”这个格言已经把这些人对自由的天国般的梦幻憧憬打得粉碎。在《论不平等的起源》一书中,卢梭召唤 人们第一次倾听人类的真实历史。人生而自由、平等、自足、公正、完整;而现在,在所谓“历史终结”的时刻,他身处枷锁(被他人和不是他自己制定的法律统 治),陷于不平等的关系(富人和穷人,贵族和庶民,主人和奴隶),依赖他人,为错误的意见迷信充斥,并且被他的爱好和义务分裂。自然把人造成野蛮人,但他 却幸福且善。“历史”——人类是唯一拥有“历史”的动物——通过人的才能的发展和心智的进步使人变得文明,但人却不幸而堕落。卢梭继承马基雅维力的基本思 路,以一个正统史家的笔触解除了由教父哲学家奥古斯丁一手加在“原始历史”之上的“神义”色彩和末世期待,“历史”并不是对某种神义的目的论证成,而是悲 惨和腐败构成的故事。换句话说,历史决不是什么基督教论式下的“救恩史”,而是清清白白“世界史”,是由希罗多德加以开创,由修昔底德、利维和塔西佗加以 继承和完善的那种属人的历史。

  在现代政治历程中,卢梭第一次使“历史”成为政治哲学的主角,他的格言所提示的原则在某种意义上意味 着,所谓自由的历史就是不自由的历史。自从《独立宣言》以来,或者更公正地说,自从西班牙人民罢黜国王,为自己建立一个新政府以来,目前为人所知的自由形 式——共和制和君主立宪制——已经在世界上开辟了道路。在这条道路上,有几节课是我们没有理由跳过的:要追索美国反抗君主,实现独立的过程;要了解提出把 科学方法运用于统治艺术这一思想的新政治经济科学为什么突然崛起,以及卢梭对这门科学的限度的洞察;当然,还有罗马法在欧洲的复兴及其命运。亚当.斯密关 于劳动是一切财富的最终源泉的学说,同财富的生产者实际上是由国民构成的结论之间的关系,是我们决不能忽视的,无论托克维尔如何证成“旧制度”与“大革 命”之间的接续,西哀士正是凭借这个原则颠覆了古老的法国。这个原则本身只不过是对雅典改革家梭伦的不完善的模仿罢了。梭伦的根本原则决定了政制发展的方 向之一,即权力应当与服务公众相一致。在希波战争中,平民的贡献超过了贵族,将亚洲人赶出爱琴海的,乃是由穷人组成的海军。在理论上,柏拉图的苏格拉底正 是凭借这个原则在《理想国》的第一卷以其宽宏大度制服了桀骜不逊、从不把人民放在眼里的色拉叙马霍斯。梭伦之后的伯利克里是第一个遇到传统的迅速衰落给政 治领域带来难题的政治家。其时,无论是道德权威还是政治权威,在四处弥漫的变化中皆不能幸免于动摇。没有可以充分信任的向导,没有现成的标准可指途于迷 津。在此情况下,伯利克里从政治实践角度提供了最可贵的政治原则,他发现,人民乃是善恶知识的基础,因此,人民也就是权力的基础。伯里克利的这个原则不仅 是对梭伦政治理念的纵深推进,而且也使希腊人走出的昏暗的神话幻觉,用明确的真理取代有害的权威训令,希腊政治就此开始了吸取理性能力的过程。迄今,这项 努力都堪称人类世俗史上一页最壮丽的运动。即使后来的基督教为政治带来的诸多所谓的“新事物”,我们依然把自己所拥有的众多哲学思想和政治知识归功于这场 运动。在与此类似的运动中,我们耳熟能详的名字包括了莱喀古士、罗穆路斯、加图、格拉古兄弟等等。

  在谈论英国政制时,孟德斯鸠用一种 近乎穿插的笔法写道:“试读塔西佗的伟大著作《日尔曼尼亚志》,就会发现,英国人是从日尔曼人那里吸取了他们的政治体制的观念的。这项优良的制度是在日尔 曼森林中被发现的。”的确,当罗马处在其鼎盛时期的时候,君士坦丁宣布,他的意志就是法律;而根据查士丁尼的说法,罗马人民已经将它的全部权力正式授予了 统治者。因此,无论口头上,还是文字上,皇帝的好恶都具有法律效力。即使在皈依基督教的狂热年代,帝国仍在利用着它精致的文明、古代贤哲积累的智慧、合理 而精妙的罗马法、以及犹太人、异教徒和基督教世界的全部遗产,使教会变成了专制统治的金手杖。无论是高明的哲理,还是罗马的政治智慧,甚至基督徒的信仰和 美德,都无助于对抗一个根深蒂固的事实,即,人们运用权力总比运用自由来得高明。因此,若要事情有所改观,在哲学和经验之外就还需要别的东西,也就是一种 自治能力和自控能力。它在一个民族的血脉中,象语言一样发展,随着民族成长而成长。在那些仍笼罩在罗马帝国阴影下的国家,数百年的战争、动乱和压迫已经使 这种生命力耗尽,而那些推翻西罗马帝国的源源不断的蛮族,却把它播撒在基督教世界的土壤中。当日尔曼人循着几百年前他们的伟大先王阿提拉溃败的路线重新进 入罗马的是,罗马人逐渐熟悉了一个没有将自由交给君主的民族;当时帝国的那位最优秀的作者塔西佗以含蓄而悲痛的口吻指出:世界的未来属于这些尚未被专制统 治征服的野蛮人的制度。当他们有国王的时候,他们的国王并不主持议事。这些国王有时是选出来的,有时又被废黜;他们受着誓言的制约,要按众人的意愿行事。 他们仅在战争中享有真实的权力。此时,为了消弭动乱建立秩序,为了培育新的文明,使相互对抗且不平等的种族融合为一个民族,所需要的不是自由,而是强力。 此后若干世纪中的所有进步,都归功于诸如克洛维、查理曼以及诺曼底的威廉这些坚韧、刚毅、果断且不容违抗的帝王、以及这些帝王领下的自立、果敢的野蛮人, 他们来自森林。

  托克维尔则进一步考察说:“如果你想把语言科学再次运用于历史科学,那么请你穿越时空,跟随‘绅士’一词的命运,这词 是从法语的‘贵族’一词演化来的;你将看到它的意义在英国随着不同的社会地位互相接近、互相融合而扩大。每一世纪,这词所指的人的社会等级就更低一点。它 最终和英国人一起传到美国。在美国,它被用来泛指所有公民。它的历史就是民主的历史。”

  说句实在话,跟英国人或者美国人对人民的感情 和尊重相比,恐怕任何国家都还差得太远太远。孟德斯鸠指出德性是民主制的原则,因为这种制度事实上是建立在情绪之上的,这和亚当·斯密眼里的“道德情操” 颇有一致之处。但在后文中,孟德斯鸠转而谈到,在17世纪,英国提供了一幅图景,说明由于领导人缺乏德行,建立民主制的努力便没能获得什么效果,此外,他 又说,当德性从共和国消失的时候,野心侵入到人们心里,贪婪主宰了每一个人,结果国家成为个人的战利品,而它的力量也只是来自少数的公民,或者就是由一切 人物质上的自由和放纵激荡起来的。在此,应该指出,在一个比较发达的社会中,国家为首者的德性是不够的,法律比情操的功用可能来得更为巨大。“自由制度的 最大用途在于,当人类精神不再关心自由的时候,继续当自由的后盾,并给予自由它固有的某中植物性生命,以便人类精神到时候能回到他那里来。当人民执意要当 奴隶的时候,谁也无法阻止他们成为奴隶;但是,自由制度能使他们在独立中支撑一段时间,而无须他们自助。”纳粹在德国风雨压城之际,正是魏玛共和国的这些 制度形式给希特勒设置了重重障碍,担当了最后的支撑物。情况确如孟德斯鸠所说:在洪水即将泛滥的时候,它们是河边的水草,虽然必将被淹没,但它们的缓冲功 能却是固有的。制度原则另外的一层意义可见于托克维尔对教区政府的分析:“教区政府的这些残迹对于农民来说还是珍贵的,甚至在今天,在所有的公共自由中, 唯一为农民所理解的便是教区的自由。真正使农民感兴趣的唯一公共事务就是教区自由。有人将全国的政府置于一个主子之手而心安理得,却因不能在村政府中畅所 欲言而大为不满:最空洞的形式竟然还有这么大的分量!”

  不过把国家的强盛一概归于法律机制,这是一种危险的观点。因为真正在制造产品 的不是法律机器本身,而是机器里面的那部发动机的力量。试看一下英国,有谁的法律机器比它更不具备形式上的完美,更不规则。但是在欧洲恐怕哪一个国家都不 会比英国有更多的公共财产,以及更广、更安稳、更多样化的私人财产。原因不在于这部机器的完美,更不在于人们所普通理解的“更实用”,而在于推动整个英国 运行的那种立法的精神。开会对公民来说具有卓越的教育意义。人民大多是从这个知道他们利益的真实性质的。有一种流行看法,以为一切人早已经知道什么对自 己、对国家有利,开会只不过把它说出来罢了;另有一种与此相反的看法,认为假设他们不知道,那也就没必要让他们知道,他们拿效率原则佐证说:让该知道的人 知道就可以了。但情况刚好不同,开会是在一般国家事务方面教育大众的最重要手段。凡是会议公开的民族,跟持不同做法的民族相比,在人民对国家的关系上就显 出更强的活泼气象。就上面的例子而论,孟德斯鸠没有清楚表明的是,光是国家首领的德性是不够的。即使是《大宪章》这样的东西,也只不过是由贵族们来分享的 作品罢了。在非常简单的社会状态下,这可能有些叫真了,并不具备多大的意义。比如摩西在他的律法中规定,当人民要求一位国王时候,一切制度可以不变,只是 对国王添加一条戒律,固定他不得增添马队、嫔妃、金银。但在一个分殊化的社会状态中,任何微小的差别的意义都是十足深重的。

  话又得说 回来。在赞叹英国的立法精神的同时,也得承认英国的宪法乃是若干纯粹特殊权利的复合物,它的政府在本质上并未超出特殊的行政管理的性质。英国的不成文法同 样是成文的。要获得对不成文法的知识,只能而且必须阅读满载着不成文法的四开本。在英国的法律实践中充斥着惊人的混乱,这已经由边沁加以细致的描述和尖刻 的攻击了。尽管有悠久的、充满“超出记忆”的普通法智慧和先例原则,英国的法官也可以说是并不受拘束的,因为他们有一套不成文法,他们有权对以往的裁判作 出判断,判定其是否符合不成文法。在霍布斯对普通法法官柯克的猛烈攻击甚至辱骂背后,恐怕不会没有更深刻的有关国家的政治意义,就象卢梭所评论的那样,霍 布斯令人厌恶的地方不在于他说错了什么,而在于他说出了真实的东西。有些人认为,由于习惯法具备习惯的形式,所以应当成为具体生活和法律实践的一部分。可 惜的是,在今天,正是那些精通最无生气的题材和最无生气的思想的人们,才最经常、最热切地谈论着生活、实践,要求人们成为“生活”的一部分。罗马帝国后期 的法律活动中,由于各个著名法学家都享有权威,也在事实上发生过类似情形的混乱。但他们立刻采取了有效的措施解决了这个问题,在这个方面罗马法是值得称道 的。就当年英国的情况而言,黑格尔的评论不无道理:“现在正在热烈议论中的英国‘议会改革’,假如彻底实行以后,‘统治’会不会受到影响,这真是一个问 题。”或者也正如亚当.斯密所评论的:目前的情形是,对不正义的任何纠正都可能导致更大的不正义!否认一个民族具有编纂法典的能力,这是对一个民族最大的 侮辱,因为这里的问题并不是要建立一个内容崭新的法律体系,法典在某种意义上是对一个民族认知和思维能力的见证,它标志了一个民族具备了认识“普遍事物” 的素质,具备了建构国家的见识。

  在当年的英国,正是象麦考莱、柏克这样杰出的辉格党作家在内外危机的情形中,贡献了那种最可宝贵的政 治哲学。柏克说:“我不知道有何办法能够拟订针对全体人民的控诉书。人民的自然权利肯定是神圣的。任何公共措施如被证明损及这些权利,就应誓死反抗这种措 施,即使根本无法指定出使其有效的法典。人们只应听命于一个至高无上的理性、一个高于所有形式的立法和行政的理性。”在柏克手里,欧洲政治那种适时沉默和 游移权衡的态度被打破,那项传自马基雅维利不怎么合格的追随者们的古代政治的阴暗余脉开始得到清算。古代政治中的权力意识再高超,似也赶不上一项新原则来 得普遍。这项新原则就是:人民决不能把命运交给他们无法控制的权力。美国人把它作为新政府的基础。他们确实如孟德斯鸠所见,忠实传承了那个来自“日尔曼森 林”的政治原则:大事平民作主,小事首长执行。

  罗马人认为只有他们才应享有独立,因为在罗马人看来,这个权利决非来自人的本性,而是 来自罗马。因此,罗马的奴隶制无论数量还是程度都是罪恶昭彰的。而在现代观念中,既然每个人都从人之为人的“自然”中得到了同样的知识和德性,那他与生俱 来就有了平等而不可剥夺的权利,如果得不到独立的平等,也得要奴隶的平等。罗马法在近代的复兴成就了这个想法。现代民主观念的简单传播,使得人们也简单地 认为暴政和专制只不过是偶然的现象。服从失去了古典的道义性。象潘恩这样的宣传家,只认同一个黑白两分的世界,在公民的雄壮自豪的独立美德和奴隶般的卑贱 服从中间,似乎再也没有中间道路可寻了。这是因为在“自然”和“历史”中间,单纯理解的现代观念看到的只是断裂甚至对抗。如果要找寻一条中间道路,首先就 得要求在精神中,在“自然”与“历史”断裂的地方去发现连续。在这个连续的地方,才有可能把fuck、把“政治”进行到底。施密特说:“理论家除了保持概 念和指称事物之名以外,别无可为。”基尔克肯定不是这样的理论家。

  “历史”所奉献的基本原理是:未来之演义昭示于往昔,昨天与明天乃 同出一理。这一惊世骇俗的观念在波利比乌斯的政体循环观念得到了极其严谨的表达。塔西佗,这位罗马帝国世界最杰出的作者,把问题看得就更加直白了,在他看 来,所谓的“循环”也是不可能的。卢梭继承了塔西佗的这一看法,在卢梭的笔下,罗马及其表征的“帝国自由”从诞生之日起就在走向灭亡。罗马都灭亡了,在人 类事物(things human)中,还有什么是永恒的呢?在谈论了这么多先人的错误之后,在揭示了把他们的珍爱之物化为灰烬、使共和国的罪恶不亚于君主国的罪恶的社会动荡而 一无所获之后,在说明了否定革命的正统观念和为之加冕的帝国思想都不过是在掩饰同样的暴力和邪恶之后,“历史”给我们和我们的后人究竟还留下了多大的意义 空间和想象空间呢?

  或者说,人类应该怎样生活?人类最理想的政治秩序是怎样的?政治科学是否必须将自己局限在积累关于实现政策的可能 方法的知识,而不管政策的结果如何,也不尝试去建立评价这些结果的标准呢?要不,是不是象黑格尔那样,让密涅瓦的猫头鹰仅仅在黄昏时分起飞?或者干脆象马 克思那样,以“历史”取代“哲学”,以便为以社会和经济取代政治和宗教奠定再方便不过的基础,以历史主义取代历史本身,最终将“历史”演绎成人民的鸦片 呢?韦伯说,作为关于我们的存在的感性知识并不揭示人类的终极答案,宇宙对我们的道德困境是不置一词的。但政治却必须常常作出决断。政治语言是关乎好坏、 善恶以及正义非正义的语言。自前五世纪的雅典以来,政治哲学已成为关于知识与行动之关系的科学,在其长期以来的传统中,它用来塑造自身的最大特点就是断言 人类理性有能力就自身如何生活下一个判断。政治不仅仅表达了德性,更表达了智慧,甚至可以说,政治就是智慧本身。对上述问题的最有效解答,我们不妨称之为 “苏格拉底的解答”,它包含的内容是:意识到我们对最重要问题的无知时,我们也就意识到了最重要的问题本身,或者说,探求关于最重要事物的知识是必要的。

   然而,要让一个人意识到自己的无知,这恰恰是人类事物中最困难的事件。当马基雅维力在时隔千年之后,和苏格拉底联手,再次拉起一条对抗诡辩派智者的共同 战线的时候,他的学说几乎使所有的人感到恐惧。情况正如孟德斯鸠分析的那样:“我们用着这样的想象力,那就是如果戏是好戏的话,即使我们看一千遍,我们的 紧张和我们对于剧情的无知(如果我可以这样说的话)仍然存在;因为在那时,我们为当时我们听到的一切感动到这样的程度,以至我们只感觉到人们在台上讲着的 东西,只感觉到按剧情发展应当感觉到的一切;至于我们已经知道的东西,则只保存在我们的记忆里,它们对我们已经不再能造成任何印象了。”孟德斯鸠这段话的 意图很明显,关于神的言说,需要的仅仅是人在服从和虔敬中的倾听,要求人的听觉(hearing);而在《理想国》当中,若要探寻有关正义的智慧,首先就 要求人用自己的眼睛去看(seeing)。“历史”,就这个词本来的意义而言,恰恰就是“看”。马基雅维力最终要求人们的,就是通过自己的“看”,来找回 关于人自己的“记忆”,卢梭则进一步召唤人们理解关于自己的真实历史。“历史”通过“看”,成为了属人智慧的终极保证。

  卢梭在他的著 作《社会契约论》的一则注释里痛斥了当时的马基雅维力的众多读者,他说:“这位深刻的政论家的读者们至今都是一些浅薄的或腐化的人。”的确,马基雅维力的 这种惊世骇俗的学说,后来不断为一些个性高强的人所重申。他们看到,在关键时刻好人往往无力实现他们的好意,而屈服于那些深知“不破蛋壳,焉得其黄”格言 精髓的人们。回想起来,如果将自由政治的传统归功于下面的这些英格兰人物则未免可耻:西德尼,他是法王雇佣的代理人;沙夫茨伯利,他双手沾满由于欧茨的伪 证所造成的无辜者的鲜血;哈利法克斯,他坚持必须支持这场阴谋,即使它子虚乌有;马尔伯勒,他将一次远征透露给法国人,致使战友阵亡;即使是洛克这样的 人,其自由观中最有精神价值的内容,也仅限于对财产权的保护,而且其中还包含着奴隶制和宗教迫害的因素。这些人都看到,公共道德不同私人道德,没有任何政 府愿意在被打过右颊后再奉上左边。马基雅维力看出了理智最恼人的障碍就是良心。不过,马基雅维力的那些“浅薄而腐化”的读者却不具备他那样的敏锐,他们不 能够区分常规与例外,也不能划定例外的界限;在应付时常带来的例外状态时,他们中的最高明者也只能象洛克那样提出一种“诉诸上帝”的理论,却没有能力确立 其他标准来指导国家行为。在绝对君主制大行其道的那个时期,完成此事的并不是一个个孤立的邪恶行为,而是一种精致的邪恶哲学,自从斯多亚学派改造了异教道 德观以来,人类面临着最彻底的道德的堕落和善恶知识的匮乏。

 问题还有另外一个发展方向,这个方向在当前国朝知识阶层得到了最清晰的说明。国朝知识阶层竟是如此地惊恐于对自身经历的可怕回忆,竭力要同“历史”一刀两 断,这导致知识阶层彻底遗忘了政治,原因在于他们把政治仅仅理解为阴谋权变,他们本想使后代免受专制之苦,使活人摆脱死人的纠缠,却一再丧失改革时机,因 为对单纯自由的狂热追求窒息了对民主的渴望。而他们的对立派别,则仅仅满足于发出自己的声音,仅仅渴望着让尽可能多的人听到自己的声音,却从不肯操心却问 一问这声音里到底包含了多少的健全判断。他们以弱势群体代言人的面目出现,殊不知却在暗中败坏着全体国民的德性。大可以问一问这些人,在政治事物中,还有 什么比制造分裂、嫉妒和仇恨更容易?还有什么比制造团结、和谐更困难?当各个社会团体因自尊心而不断相互摩擦时,他们彼此的嫉恨感就变得更强、更敏锐,与 此同时,公民的正当的自豪感却被消磨、被遗忘。情况就是这样,目前中国还没有发现一种足以辨别善恶、并且使国家的存在获得真实价值的政治原则,中国政治还 没有开始去面对那个霍布斯式的重大问题:谁判决?谁解释?   决不能认为那些“文学政治”的操练者是一时的、孤立的、昙花一现的创造,注定转瞬即逝;自从法国大革命以来,他们就已经明确地形成了一个种族,散步在 地球上所有的文明地区,世世代代延续不断,到处都保持着同一面貌、同一激情、同一性格。我们来到世上时就看到了这个种族,如今它仍然在我们眼前;我们的后 人也注定了要和这个种族发生血与火的争斗。因此,托克维尔用来追忆往昔的字句仿佛也正是穿越了时空,预言了我们的现在。“法兰西民族对自身事务极为生疏, 没有经验,对国家制度感觉头疼却又无力加以改善,与此同时,它在当时又是世界上最有文学修养、最钟爱聪明才智的民族……在英国,研究治国之道的人和统治国 家的人是混合在一起的,一些人将新思想引进实践,另一些人借助事实来纠正和限定理论;然而在法国呢,政界始终划分为两个互不往来、彼此分割的区域。在这 边,人们采取日常事务所要求的具体措施;在那边,人们宣扬普遍法则,从不考虑用何手段加以实施;有些人负责领导事务;另有一些人负责指导思想。”这样导致 的结果是双重的,一方面,关于政治事物,自由国家中最微末的公民尚且知道的东西,在法国,一个堂堂行政长官却一无所知。另一方面,由于国民没有经受恰当的 政治实践智慧的教育,作家们便充任了他们长期的启蒙老师。“民众的想象抛弃了现实社会,沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣,他们想的是将来可能怎 样,他们始终在精神上生活在作家们建造起来的那个理想国里了。”托克维尔半嘲讽半担忧地总结说:“历史上,伟大人民的政治教育完全由作家来进行,这真是一 件新鲜事……在作家身上引以为美德的东西,在政治家身上有时却是罪恶,那些常写出优美著作的事物,却能导致庞大的革命。”历史经验已经无一遗漏地验证了一 个政治铁律:一当真正的政治家们放弃了对国民进行政治教育的任务,立刻来填补这个空间的就将是帕斯卡笔下“借天使之名,行魔鬼之实”的各色人物。雅典的民 主制缺乏斯巴达那样的公民德性,常常使自己屈从于僭主和修辞家们的专断意志和煌煌之舌,一直未能摆脱西西里远征前后所发生悲剧的阴影,终为波斯人和亚历山 大的征略提供了机会。这两者既互为原因,也互为结果。奥古斯都、君士坦丁和查士丁尼们更是将这样的手法玩到了极致,最终的结果就是:无论是野蛮人还是土耳 其人,仅仅凭借一支军队就足可荡平整个帝国了。而在此前的共和时代,也就是加图和西塞罗的时代,当政治教育工作以恰当的方式进行的时候,即使象阿提拉这样 高强的蛮族国王,他所遭遇的不仅仅是那些曾摧毁了汉尼拔及其迦太基帝国的罗马将军,更遭遇了这些将军背后的整个共和国的力量。在阿提拉时代,罗马城周围的 广阔地区甚至无须设防,也保持了对周遭所有敌意民族的威慑;在帝国后期,当阿提拉的后人再次沿着阿提拉的路线进军之时,罗马城的周围就已经辐射了森森壁 垒,却毫无用处。后世的霍布斯追述罗马历史的时候,不禁痛心总结说:立法和教育乃是主权者的两大主要功能,其中,教育尤其重要。

  卢梭 曾对古典中国政治形态的一个侧面有过如下评论:“在亚洲就有一个广阔无垠的国家,在那里,文章得到荣誉就足以导致国家的最高禄位。如果各种科学可以敦化风 俗,如果它们能教导人们为祖国而流血,如果它们能鼓舞人们的勇气,那么中国人民就应该是聪明的、自由的而又不可征服的了。然而,如果没有一种邪恶未曾统治 过他们,如果没有一种罪行他们不曾熟悉,而且无论是大臣们的见识,还是法律所号称的睿智,还是那个广大帝国的众多居民,都不能保障他们免于愚昧而又粗野的 鞑靼人的羁扼的话,那么他们的那些文人学士又有什么用处呢?他们所满载的那些荣誉又能得到什么结果呢?结果不是充斥着奴隶和为非作歹的人们吗?”

   作为对比,卢梭用了一种较之孟德斯鸠更显优美的笔触描述了波斯人、日尔曼人、当然还有斯巴达人:“让我们拿那些为数不多的民族的风尚来和上面的情况对比 一下吧;那些民族并没有沾染上这些虚浮的知识,他们以自己的德性造就了自己的幸福并成为其他民族的榜样。早期的波斯人便是如此,他们是一个独特的民族,他 们学习德性犹如我们学习科学;他们轻而易举地就征服了亚洲,并且唯有他们才有那种光荣,使他们政体的历史得以成为一部哲学的传奇……日尔曼人也是如此,有 一位史家的大笔(指塔西佗和他的《日尔曼尼亚志》)由于厌倦于记叙一个文明、富饶而骄奢淫逸的民族的种种罪行与黑暗,遂转而寄情于描写日尔曼人的单纯、清 白和德性……就在同一个希腊境内,我们也看见了另一个城邦的崛起,他简直是个半神明的共和国,而不是人世上的共和国了。他们的德性显得是那么超乎人世之上 呀!啊,斯巴达,你永远是对空洞理论家的羞辱!正当美术造成的种种罪恶一齐出现于雅典的时候,正当一个僭主煞费苦心地在搜集诗人之王的作品的时候,你却把 艺术和艺术家、科学和学者们一齐赶出了你的城垣。”

  正是在同样的意义上,孟德斯鸠更为凝练地表达说:英国这项优良的政制是在日尔曼森 林里发现的,并且强调说,民主制的原则乃是人民的德性。无疑,在近代世界里,是英国人首先发现了自由国家形成的真正法则,并且赋予了政治科学以一种崭新而 深刻的方法,解决了稳定和变革之间的古老矛盾。在英国,宪法不是制定的,而是长期形成的理论。当罗马法这一“没有在‘历史’中解体的法学”在欧洲大陆风行 之时,英国人,正如梅因所言,只是撷取它的一些碎片作为装饰罢了。如果仅仅从这个现象中刻意得出所谓“本土化”的结论,则未免太过浮浅了。这个独特的现象 乃是以一个普遍的信念为基础的,即,法律的创造者是公民的习惯和国民的品质,而不是政府的意志,因而国民是所有政治制度的有机来源和真正载体,因此,必须 在德性和知识两方面同时对臣民进行恰当的教育,让他们成为公民,而公民有责任永远维护政制的完整性,将形式与精神溶为一体的惟一和真实力量只能来自他们, 而这正是人民主权原则的真实之义。

  有助于将人们从专断中解放出来并寻找自由和正义原则的是许多艰苦的斗争、勤奋的思索和漫长的忍耐。 这只能是“政治”的恒久事业的连绵不断才能带来的结果。这项事业必定蕴涵于坚忍、中庸、独立和匹夫有责的使命感当中。这是一项伟大的工作的艺术,而不是修 辞的艺术。这些品质一直就暗含在我们祖先为我们创造的“历史”当中。拿破仑败走滑铁卢之际惊呼:“自从克雷西战役以来,英国人就一直如此。”英国确实是将 政治教育进行得最成功的国家。几乎所有的民族都渴望饮血沙场,获得荣耀,以此来彪炳强盛,这种狭隘的民族主义无一不是将自己抛入对邻邦的畏惧和嫉妒之中, 同时却忘记了对自己的人民的政治教育,忘记了自己的真实历史。在某种意义上,我们所需要做的工作,也正是当年马基雅维力在意大利所做的工作,即,找回对于 自己“历史”的记忆,从而找回“政治”本身。正如孟德斯鸠在其著作《论法的精神》结尾处所呼唤的那样:“啊,意大利,意大利……”,我们同样也在呼唤基尔 克这样的作者。


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